SOKAĞI BÜYÜLEMEK - 6

İktisat

İktisadın modern zamanlardaki konumu verili değildir.

Çünkü yalnızca toplumsal gerçeklik düzeyinde değil, bilimsel bir uğraş olarak da iktisadın başka alanların etki­sinden kurtulması olgusuna yabancı değiliz.

 “İktisat çok önceden değerden bağımsız rasyonalite, mantıkçı pozitivizm ve formalist matematik tarafından istila edilmişti, şimdi devir değişmiş ve iktisat diğer alanları istila etme pozisyonuna gelmiştir”.

Bu durum, postmodern duruma geçişte sekülarizme halel gelmediğini, hatta bir noktaya kadar modernleşmenin sonuna ilişkin söylencelerin teorik tartışma düzeyinde kaldığını, sokağın bekçileri aracılığıyla ideolojik arka planın sürdürüldüğünü gösteriyor.

“Batılılaşma olarak modernleşmenin sonu, gerçekte, modernleşme projesinin sonunu değil, değişimini ve/veya daralmasını ifade ediyor.

Esnek modernleşme veya neo-modernleşme diyebileceğimiz bu yeni modernleşme anlayışı da eskisi kadar ideolojik… yerelliklere, farklı kültürlere izin vermesine rağmen, esnek modernleşme anlayışının da evrensel kabul ettiği değerler var: piyasa rasyonali­tesi ve şekli demokrasi” .

Dolayısıyla cari iktisat, felsefi zemin olarak rasyonaliteye dayanmaktadır.

İktisat politi­kalarının siyasal süreçlerle ilişkili olarak ortaya konması ve hukuk aracılığıyla bağlayı­cılığının sağlanması ise egemen koordinat düzleminin rasyonel kurgusunda bir sorun olmadığı izlenimi uyandırmakta, öte yandan tüm yurttaşları kuşatmaktadır.

 “Weber kapitalizmi biçimsel olarak akılcı sistemlerden biri olarak gördü ve kapitalizmin maddi, kafes benzeri karakterine olağanüstü net bir tanım sundu: bugün kapitalizm, bireyin içine doğduğu ve kendini bireye en azından bir birey olarak, yaşaması gereken değiş­tirilmez bir düzen şeklinde sunan uçsuz bucaksız bir kozmostur”.

Bu kozmosta, bireysel alanda meydana gelen krizlerin etkisiyle modern birey, sezgisel olarak bir bekçinin nefesini ensesinde hissetmesine rağmen, durum sezginin ve hisle­rin ötesine geçememektedir.

Çünkü profesyoneller, modern bireye maddi başarısız­lıkların nedenini kendisinde aramasını telkin edecek araçlar açısından oldukça zengin bir repertuar oluşturmuş durumdadır.

Popüler kültür aracılığıyla yaygınlaştırılan kişisel gelişim, başarı öyküleri gibi temaları içeren basılı ve görsel araçlar büyük ölçüde bura­ya yaslanmaktadır.

Somutlaştırmak üzere iktisat ile ilişkili gözüken, ancak üç düzlemce de taranan bir örnek olarak tüketici kavramının gelişim seyrini kısaca takip etmek, sürece ilişkin ipuçları sağlayabilir.

19. yy sonlarında sömürgecilik yerini emperyalizme bırakırken tüketici kavramı ortaya çıktı.

 Sömürgeci faaliyetlerin zayıflaması 1. Dünya Savaşı sonrasında bu yolla açık ham madde kaynağı ve pazar konumundaki ülkelerin bu niteliğini kaybetmesiyle sonuç­landı.

Pazar ihtiyacı ve 1929 ekonomik kriziyle tüketici kavramının anlamını restore etmek zorunlu hale geldi ve pratikte reklamcılığa eklemlenmiş bir tüketim ideolojisi şekillenmeye başladı.

Bu kavramla birlikte tüketim kültürü kavramı da sosyal bilimler literatürüne girdi ve nihayet Soğuk Savaş’ın başlarında tesadüfî olmayan bir şekilde ABD başkanı Kennedy tarafından “tüketici hakkı” kavramı kullanıldı.

Bir araştırmaya göre, 1970’de tüketici kavramı çeşitli uluslararası düzenlemelere girdi, 1972’de Paris Avrupa Topluluğu görüşmelerinde tüketici hakları gündeme getirildi ve 1975’de tüketici hakları beyannamesi niteliğinde bir metin ortaya çıktı.

Fark edileceği gibi ‘tüketici’ kavramsallaştırması üç alanla da irtibatlı olarak ortaya çıkan ve gündelik hayatta iktisat aracılığıyla rol alan, bireyin ve toplumun ontolojik konumlanışını yeniden düzenleyen ve kendisiyle kurulan her temasta yeni değerler aktaran ideolojik bir arka plana sahip­tir.

Kültür endüstrisi kavramı etrafında oluşan literatür, bireyin taktik uygulamalarla iktisadın çizdiği eksenden kaçamayacağını göstermeye yeter.

Stra-taktik ise tüketicinin haklarını koruma altına alacak veya bu konuda yasal düzenlemeler yapacak uygulama­ları anlatır -ki bu uygulama, en temelde tüketici tanımının içselleştirildiğini gösterir ya da bununla sonuçlanır.

 

Sokağın Büyücüsü: İslamcılık

Sokağı büyülemek gibi bir ödev, seküler paradigmanın dışında kalan yönelimlerin sorumluluk alanına girmektedir.

Liberalizm, sosyalizm veya başka bir seküler ideoloji açısından gündelik hayatın dönüştürülmesi, onun seküler temellerinin altüst edilmesi gibi bir amaçtan çok uzaktır.

Fakat sekülarizmin küresel çapta egemenliğini tesis etti­ği süreç boyunca, farklı coğrafyalarda karşılaştığı ‘büyüsel’ direnç noktalarını (varsa) tespit etmek ve tartışma konusu yapmak da geniş bir külliyatı gerektirir.

 Şimdilik olası tek fail, İslamcılık gibi gözüküyor.

 Bu nedenle sekülarizmin, bu coğrafyada karşılaştığı varsayılan en temel direnç noktası olan İslamcılığı, stra-taktik bağlamında sokağı büyü­leme ödevi açısından tartışmanın gerekliliğini vurgulamak durumundayız.

 Böylece İslamcılığın tarihi boyunca sürdürdüğü taleplerin ve gösterdiği eylemliliğin gerçekte paradigmal bir dönüşüme işaret edip etmediği; ikinci olarak gündelik hayatı kesintiye uğratacak bir niteliğe sahip olup olmadığı soruları cevaplanabilir.

 

İslamcılık ve Sekülarizm

Tanımlarının çokluğu ve belirsizlikleri arasında vurgu yapılan temel bir noktaya refe­ransla “dindarlık, bireyin dinsel yapıyla kurduğu bağlılık düzeyinin subjektif bir ifadesi” olarak ifade edilebilir.

Seküler din algısının ürünü olarak dindarlık, şeklî ve kurumsal unsurların alabildiğine görünürlük kazandığı fakat kurucu ilkelerin sekülarizme eklemlendiği bireysel bir tecrübedir.

Bu tecrübenin bireyi aşarak siyasal bir nitelik edindiği, söz konusu şekil ve kurumsallığın farklı biçimlerde kamusal alana taşınmasını anlatan kolektif boyutu ise İslamcılıktır.

 Özellikle de postmodern durumda dindarlığın ve İslamcılığın bu nitelikleri, ‘zarfın mazrufu aştığı’, bilgi, eylem ve duyarlı­lıklar düzeyinde bütünselliğin yerini amaçsızlığın ve anlamsızlığın -tam anlamıyla kao­sun- aldığı yeni biçimler almıştır.

 İslamcılık eleştirisi, siyasi bir proje olarak İslamcılığın kaybettiğini dillendiren oryantalist veya ona paralel yerli entelektüellerin eleştirilerin­den farklı bir zeminde yürütülmediği takdirde, -eleştirilerin doğruluğundan bağımsız olarak- malumu ilamdan öteye gitmez.

 Makalede, İslamcılığın doğrudan kökenleri, fikri altyapısı ve uygulamalarının tarzına yönelik kısa bir soruşturma yapma niyetindeyiz, bu nedenle reel politik duruma atıfta bulunduğumuzda bile dikkatlerin uygulamanın tarzına ve referans sistemine yoğunlaşmasını bekliyoruz.

“Türk muhafazakarlarının, İslamcılığı terk ettikleri nokta ‘metne dönüş iddiası’dır.

 Muhafazakarlık hayatı önceleyerek İslamcıların asla ulaşamadığı toplumsal kesimlerde destek bulmuştur.

Bu anlamda gerçekten de İslamcılar, iktidara geldikten sonra İslamcılıktan vazgeçmiş değil, İslamcılığın siyasal iddialarından vazgeçerek iktidar sahibi olmuşlardır”.

Mevcut literatür, eleştirilerini büyük ölçüde İslamcılara yöneltmektedir.

Ancak İslamcılık tartışmasında, sekülarizm açısından faillik ve niyet, failini çoktan aşmış öncelikli bir konudur.

Faile yapılan vurgu, ancak değerlerle ilgili analizlerde araçsal olarak kulla­nıldığında anlamlı olabilir.

Tam da bu nedenlerle bizim burada yapmak istediğimiz tartışmanın, siyasal arenadaki kapışmalar açısından başarı veya başarısızlık şeklindeki değerlendirmelerden uzak, öze ilişkin bir tartışma olduğunu tekrarlamak gerekmek­tedir.

İslamcılıkla ilgili tanımların muğlâk olduğu ve tartışmaların polemik şeklinde cereyan ettiği metinlerin, henüz dört başı mamur bir İslamcılık analizi yaptığını söy­lemek güç görünüyor.

 

Bezci ve Miş’in, kategorize ettikleri dört tip İslamcılık

Din bir kere seküler bir çerçevede kurgulandıktan sonra zamansallığa bağımlı olarak sayısız din al­gısı, dini kategorisi, dinsel tanımlaması ve Subaşı’nın saydığı ve sayısı arttırılabilecek olan dindarlık tipolojisi tespit edilebilir.

Bezci’nin mevcut iktidar durumuna ilişkin analizlerini paylaşmak durumunda oluşacak düğümün çözüleceği nokta, iktidar ve egemenlik kavramsallaştırmalarının birbirinden ayrıştırılmasına dayanır.

Egemenliğin aksine parlamenter sistem açısından iktidarda olmanın seküler değerlerle açık bir uz­laşı anlamına gelen uygulamalar üretmesini, seküler değerlerin sınıf tarafından benimsenmesi takip edecektir.

İslamcılığın, 1980 sonrasında küresel tırmanışa geçen liberalizm-muhafazakârlık eklem­lenmesinin bir uzantısı olarak bugün gelmiş bulunduğu konum, Luther’in reform sürecinde yaşadığı ve Frankl’ın enfes bir yorumunu sunduğu gerilimi hatırlatmaktadır.

İslamcılığın (i) toplumsal algılanışı, genel olarak toplumun özel olarak Müslümanların mağduriyet koşullarının iyileştirilmesi, (ii) siyasal algılanışı, Türkiye tecrübesi özelinde düşünüldüğünde CHP ve Kemalizm antipatisi üzerinden şekillenen takıntı düzeyindeki iktidar yönelimiyle Müslümanların durumunun iyileştirilmesi, (iii) düşünsel algılanışı, Batı uygarlığıyla düşünsel olarak hesaplaşarak İslam medeniyetinin temel dinamiklerini ihya veya inşa etme çabası, (iv) bireysel algılanışı ise seküler din algısının doğal sonucu olarak bireyin dini olanı öznel bir hadiseye indirgemesinden farklı olarak bireyin Müslüman kimliği ve beraberindeki pratikleriyle kamusal alana renk verecek bir aktör olması anlamına gelmektedir.

Bu kategorileştirmenin görece kapsayıcı bir nitelikte olmasının yanı sıra, aralarındaki vasatın siyasal bağlam olduğunu ve aslında İslamcılık serüveninin çoğu zaman siyasal algılanışına şahit olduğumuzu söylemek mümkündür.

 Diğer taraftan söz konusu siyasal kavramı; iktidar odaklılık, şiddet tekeli, dinî olanın araçsal kullanımı ve dost ve düşman gibi siyasal kategorileri ulus düşüncesi temelinde inşa etme konularında açığa çıkan, sekülarizme özel bir anlam içerir.

“Siyasallığın, iktidarı ele geçirerek iddialarını toplumun tümüne dayatma olarak algılandığı bir toplumda özelde İslam’ın, genelde herhangi bir inanç veya düşünce biçiminin siyasallaşmasından korkmak ve bunu tehlikeli bulmak anlaşılabilir gözükebilir”.

Ulus devlet içinde, Batıcı-laik kesimlerle genlerine işleyen ‘aldım verdim, ben seni yendim’ oyununda sınır tanımayan İslamcılık, ulus aşırı krizler söz konusu olduğunda sınırdaki tellere takılıverir.

Bunu net olarak görebileceğimiz iki örnek sayılabilir, ilki İslamcılığa özgü iken ikincisi dindarlığın Batılı tipolojileri için de geçerlidir.

Birincisi, yekpare veya yegâne bir İslamcılık yoktur ve her bunlardan her biri İslam coğrafyası söz konusu olduğunda en az bir gösterge üzerinden kendi hâmiliğini vurgular.

Bunun en tipik örneğini, milliyetçilik üzerinden anakronik bir şekilde yapılan Osmanlı tarihi okumalarında görmekteyiz.

 İkincisi, bağımsızlık mücadeleleridir –ki zaten İslamcılık da böyle bir sürecin eşiğinde ortaya çıkmıştır.

“Halklar bağımsızlıklarını kazanma veya koruma mücadelesi verirlerken, Tanrıya karşı bir tür sadakat, bir dini aidiyet siyasi kimliklerinin kurucu bileşenlerinden biri olmuştur.

Sonrasında bunun nasıl yozlaşabildiğini de gördük: Kuzey İrlanda ve eski Yugoslavya’da olduğu gibi dindarlık geçip gider ve geriye sadece şove­nizm kalır, fakat bu kimliğin varlığı yaşayan bir inancı da besleyebilir.

Seküler dünyada Tanrı’nın yeni mekânı burasıdır”

“Batılı muhafazakarlar, postmodernizmin yarattığı sorunlardan sonra topluma çeki düzen vermek ihtiyacıyla ‘Tanrı öldüyse de canlandırılıp’ siyaset kuramının din ve inanç ile birlikte toplumsal haya­tın düzeninde rol oynaması gereği üzerine kafa yoruyorlar.

Dikkat edilirse bu noktada önemli olan toplumsal düzendir, Tanrı’nın olup olmadığı sorusu bile bu koşullar altında hükümsüzdür; var veya yok, toplumsal nizam için ve bu açıdan var sayılacaktır.

Bu Müslümanların dikkat etmesi gereken bir husustur; önemsedikleri dinleri mi, mevcut toplumsal düzenin aynen devamı veya o düzende yer (söz değil) sahibi olmak mı?

 İkinci kaygı ön plana çıktıkça toplumumuzda sekülerleşme bu sefer İslam adına ve İslamcılar eliyle devam edecektir”.

Sekülarizmin egemenliğinden önce savaşı kazanan tarafın iktisat, siyaset ve hukuk üretme biçimini kendi referans sistemine dayandırmaması –günümüz tabiriyle masa­da kaybetmesi- istisnai bir durumken, sekülarizmin egemenliğinde bu durum, kurum­sallaşmış, istisnası bulunmayan, devrimlere bile pabuç bırakmayan bir nitelik kazan­mıştır.

İslamcılığın siyasal bir ideoloji olarak sivrilmesini seküler bir gösterge olarak almayı bir kenara bıraksak bile, siyasal alana tekabül eden ilke, söylem ve uygulama­ların seküler bir anlam şemasını a priori kabul ettiğini görmezden gelemeyiz.

Ayırt edilmesi gereken şey, siyasallığın, zaten İslam’da var olan siyasallığın bir adım öne çıka­rılması olmadığı, seküler siyasetin bir sonucu olduğudur.

Modern sekülerliğin aksine postmodern durumda kültürel görecelilik ve herhangi bir düşünce sisteminin kendi coğrafyasında anlamlı olabileceği kanısı, İslam’ı yeni bir tanımlamayla belirlemiş ve bu tanımlama İslam dünyasında da içselleştirilmiştir.

“Bunun bir nedeni, İslam dünyasının kendini dışarıdan tanımlayan bir düşünüş çerçevesini sorgulamaksızın kabul etmesi, diğer nedeni ise içinde bulunduğu çağın tasavvuruna direnç göstermekte birçok bakı­mından zaaf içinde bulunmasıdır”.

İslamcılığın Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde bir siyasal akım olarak ortaya çıktığı zaman ortaya koyduğu söylem ve taleplerin, Osmanlı bakiyesi toplumlarda nasıl karakterize edildiği, sokak savaşı yıllarında ne tip bir projeye sahip olduğu, Soğuk Savaş’ın sona erme sinyalleri verdiği

Gündelik hayatın yerleşip sağlamlaştığı modern dönem, “devrimci girişimlerin her başarısızlığından sonra, gündelik hayatın nasıl daha da belirginleştiğini gösterecektir.

Gündelik hayat, bu başarısız­lığın nedeni ve sonucudur”.

Bu açıdan dini ya da ulusal niyetlerle yapılan savaşlar incelendiğinde, nihayetinde ortaya çıkan yapının seküler paradigmayla uyumlu olduğu görülecektir.

Stra-taktiğin temel yönelimleri açısından post-komünist ülkelerdeki demokratikleşme süreçleri, Soğuk Savaş ile 11 Eylül arası dönemde Orta Doğu ülkelerindeki İslamcı Hareketler ve son olarak Arap Baharı incelenmeye değer veriler sağlayacaktır.

“II. Abdulhamid döneminin Namık Kemal ve Ziya Paşa gibi İslamcı edip ve aydınları ile, Şehbender­zade Ahmed Hilmi, Şeyhülislam Musa Kazım ve Said Halim Paşa, Babanzade Ahmed Naim, Mehmed Akif (Ersoy), İsmail Hakkı (İzmirli), İsmail Fenni (Ertuğrul) ve Şemseddin (Günaltay) gibi belirli bir Os­manlı İslamcı eliti, İslam’ın ‘mani-i terakki’ olmadığını, aksine, bilimi, düşünceyi telkin ettiği halde, zamanla Müslümanların bu yolu bırakıp skolastik düşünceye kapılarak geri kaldıklarını anlatmaya özellikle ihtimam göstermişlerdir.

 Onlar, genelde İslam aleminin, özelde Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesinden mutlakiyet rejimlerinin ve geleneksel İslam’ın sorumlu tutulması gerektiğini düşün­müşler, gerçekte İslam’ın insan hürriyetini baskı altına alan hiçbir rejime açık olmadığını izaha ça­lışmışlardır”.

 ‘Ateş çemberinden geçilen bir dönem’ tabirinin, İslamcı söylem ve çıkışların olası muarızlarını mazur gösterip göstermemesi veya ilk dönem İslamcı elitin böyle bir mazerete ihtiyaç duyup duymaması hatta haklılık payları olması, bu makalenin ilgi alanı dışında kalmaktadır.

 Tespit etmeye çalıştığımız şey, alıntıda görüleceği gibi İslamcılığın seküler paradigma üzerinden inşa edilmesi olgusudur.

 ‘Zaten İslam’da var’ söylemi üzerinden karikatürize edebileceğimiz olgunun envanterini çıkarıp yo­rumlamak ilginç sonuçlar ortaya çıkarabilir.

İslamcı literatürün büyük bir yekûnunun bu olgu üze­rinden şekillendiğini görmek ayrıca şaşırtıcı olacaktır.

Burada Hasan Hanefi ile Muhammed Abid el-Cabiri arasındaki tartışmaları bir örnek olarak zikredebiliriz.

Kitapta, diyalog, köktendincilik, laiklik, liberalizm, demokrasi, çoğulculuk, modernlik(ler), Fransız Devrimi ve Aydınlanma gibi pek çok konudaki tartışmada dikkat çekeceğimiz nokta -özellikle de laiklik tartışmasında billurlaşan- se­küler kodlarla konuşma hususudur.

1980’li yıllarda ve sona erdiği 1990’lı yıllarda hangi söylemleri ürettiği daha doğrusu söylemlerini nasıl revize ettiği ve nihayet 11 Eylül sonrasında nereye evrildiği soruları, yukarıdaki argümana netlik kazandıracaktır.