SOKAĞI BÜYÜLEMEK - 3

 

Sekülerleşme Teorisi

Sekülerleşme teorisi, modern toplum tasvir edilirken dinin diğer alanlara nispeten, gündelik gerçeklikteki konumuna atıfla yapılan analiz ve yorumlara dayanır.

Bu bağ­lamda, sekülerleşmenin ne kadar kapsamlı bir değişim olduğu, değişimin özsel mi nite­liksel mi olduğu, seküler ve dinseli nasıl etkilediği gibi sorular, konunun bir yönüdür.

Mesela değişimin özsel olmadığını kabul ettiğimizde Asad’ın belirttiği üzere bugüne kadar seküler bir kategori olarak kodladığımız mesela milliyetçilik olgusunun dinî kökleri canlı bir şekilde taşıdığını kabul etmek gerekir.

Diğer yönü ise sekülerleş­me teorisi kutsala dönüş vesilesiyle sarsıldı inancıdır ki bu inanç, sekülerleşme teorisi bağlamında öne sürülen argümanların hakikate güçlü yaklaşımlar sergilediği başka inançlara dayanmaktadır.

Sorunun zorlu kısmı da burasıdır: sekülerleşme teorisi ile -yeni dinsel hareketler, dinin siyasileşmesi gibi durumlarla ortaya çıkan- sekülerleşme teorisine yönelik eleştiriler arasındaki bağlantı nedir?

Söz konusu eleştiriler, büyük oranda i- ‘din kamusallaşıyor’, ii- ‘dinî inancın ve kurumların önemi artıyor’ ve iii- ‘din yapısal farklılaşmayı kırarak diğer alanlarla ilişkiye giriyor’ önermeleri üzerine kurulu­dur.

Bu önermeler, sırasıyla sekülerleşme teorisinin, i- ‘din özelleşmişti’, ii- ‘dinî inanç ve kurumlar önemini yitirmişti’ ve iii- ‘din yapısal farklılaşma sonucunda diğer alanlardan kopmuştu’ yargılarını içkindir.

Bunun neden önemli olduğu ise gerçekte vuku bulan ve çözümlenmesi daha derinlikli bir analizi gerektiren başka bir durumun gözden kaçmasıyla açıklanabilir.

Arslan’ın, süreci tasvir ederken kullandığı tipik bir cümle ile örnekleyelim:

“Weber modern toplumlardaki gelişim sürecini ve bu gelişimin ana trendi olan sekülerleşmeyi açıklarken ‘büyü bozumu’ terimini kullanmıştır.

Günümüzde ise dinsel ve büyüsel eğilimlere ilgide artış gözlenmektedir.

Sosyal bilimlerdeki son değerlendirmelerde, modernliğin getirdiği aşırı rasyonelleşmenin manevi doyum ihtiyacının arttığından ve bu ve benzeri nedenlerle dinsel bir canlanma­dan ve ‘kutsala dönüş olgusundan bahsedilmektedir”.

Oysa ki dine karşı uslanmaz tavır, modern sekülerliğin içinde yer bulan materyalist ve pozitivist bakış açısının ürünüdür, sekülarizmin değil.

Postmodern sekülerlik ise modern sekülerlikte apriori kabul edilen ilkeler nedeniyle görünmeyen, üzeri örtülen, özsel ve yapısal değişikliğe uğratılan dine, hatta modernliğe içkin kutsiyetin de kayna­ğı olan dindarlığa görünürlük kazandırmıştır.

Toplamsal ve tarihsel bağlamı nedeniyle seküler ve dinselin otantik formlarını yakalamak zordur.

Moderniteye ait hususiyet­ler ortadan kaldırıldığında bir bilgi kategorisi olarak seküler varlığını sürdürmesine rağmen, sekülere ait hususiyetler ortadan kaldırıldığında modernitenin de temelsiz kalacağı görülecektir.

Çünkü modernite dediğimiz olgu, seküler bilgi, eylem ve duyarlı­lıkların biçimlendirdiği siyasal, iktisadi ve hukuki boyutları olan bir projedir.

Ayrıntısına girmeden postmodernite için de benzer bir yorum yapılabilir.

 “Aydınlanma düşüncesi­nin sonu olan post-modernizm, kapitalist toplumsal örgütlenme biçiminin ve en geniş anlamda modern projenin sonu değildir, daha ziyade Baumann’ın deyimi ile ‘gerçek tabiatının bilincinde olan’ veya ‘yanlış bilinçlilikten kurtulmuş modernite’dir”.

Dolayısıyla sekülerleşme teorisinin eski ihtişamını yitirmesinin asıl nedeni, “siyaset ve din kategorilerinin birbirileriyle bizim düşündüğümüzden daha derin bir şekilde iç içe geçmiş olduğunun anlaşılmasıdır –modern ulus devlet hakkındaki bilgimizin artmasına eşlik eden bir keşiftir bu”.

Bu durumda, bizzat egemenler tarafından devletin simgesel yüzünü temsil eden unsurlardaki görünürlüğü bulanıklaştırılan din yok edilmemiş, sekülarizmin siyaset, iktisat ve hukuku ahlaktan arındırdığı bir çerçevede yeni tanımlamalara maruz kalmış­

Talal Asad’ın yaptığına benzer bir yolla seküler ve dinî olanın soy kütükleri aracılığıyla hem bu iki ka­tegorinin sınırları hem de bunların pagan, Hristiyan, modern ve postmodern dönemle ilişkisi takip edilebilir.

Bunun yanı sıra –örnekleri çoğaltmak mümkün olmakla birlikte- Rıfa’at Ali Abou-El-Haj’ın Modern Devletin Doğası ve Cemal Bali Akal’ın Modern Düşüncenin Doğuşu isimli eserlerine atıfla alternatif bir yol önerilebilir.

Bu iki eser, –yazarların niyetinden bağımsız olarak- bir yandan seküler ve dinî kategorilerinin toplumsal ve tarihsel bir devinim içinde olduğunu, iç içe geçişlerin bulun­duğunu ve tüm bu hareketliliğin yalnızca dış etkenlerle açıklanamayacağını göstermektedir.

 Öte yandan sekülarizmin daha sonra kurucu ilkeler olarak vazedeceği birtakım unsurların modern olanı öncelediğini, daha doğrusu Rönesans ve Reform süreçleriyle birlikte seküler olanın kendini yeni bir formda (modern) ifade ettiğini anlamamızı sağlayacaktır.

Sonuçta din, şeklî ve kurumsal görünümüyle algılanan, ancak varlık ve etkinliğini farklı bir yapı ve söylemle sürdüren bir nitelik almıştır.

Bununla birlikte, buraya kadarki tespitlerin hiçbiri, oluşacak yeni kavramsal şemadan sekülerleşme tezini veya en azın­dan yedeğinde bulunan kavramları ihraç etmeyi gerektirmez.

Bu yeni şemada ‘büyü bozumu’ kavramı, yerini rasyonel eyleme bırakan dinden yoksun bir dünyayı değil; -belki daha da kötüsü- felç geçiren ve sekülarizmin omuz vermesiyle ağır aksak yürüyen dinin, kendisine ait olduğu rasyonel bir dünyayı anlatmaya başlar.

 

Rasyonalite, Din ve Büyü

Antik Yunan’da logos kavramı, felsefi düşüncede temel bir konuma sahipken sekü­lerleşme süreçlerinin farklılaşmasıyla birlikte yerini ratio’ya bırakmıştır.

“Heidegger’e göre logos’un ratio’ya dönüşümü sıradan bir tercüme olarak değil de, Batı metafi­ziği içerisinde kavramın Greklerdeki köklü karşılığından şimdiki hesaplayıcı/teknik bir düşünmeye varışının serüveni olarak anlaşılmalıdır.”.

Batı düşüncesi, en azından Platon’dan beri rasyonalist karaktere sahip olmakla birlikte, Heidegger’in sözünü ettiği manada bu kavramın merkezine oturduğu bir üst-anlatı oluşturacak cüreti, ilk kez Descartes’ta görmekteyiz.

“Bütün biçimleriyle rasyonalizm temelde aklın üstünlüğüne inanma olarak tanımlanmakta ve gerçek bir dogma olarak ilan edilmektedir; ayrıca bireyüstü düzene ait olan her şeyin, özellikle saf entelektüel sezginin metafiziksel bilginin dışlanması sonucunu doğurmaktadır”.

Dolayısıyla, burada söz konusu ettiğimiz akılcılık, Descartes’ın kendisinden son­raki rasyonalist veya ampirist tüm düşünürleri etkisi altına alan öznel akılcılığıyla ilişki­lidir.

Horkheimer’in deyişiyle, adalet ve özgürlük gibi geçmişte nesnel aklın doğasında var olduğu düşünülen amaçlar düşünsel köklerinden kopmuştur.

Bu amaçlar, Batı düşüncesinin seyri içinde önemli referanslara sahip oldukları için hâlâ belli bir itibara sahiptirler, hatta bazıları anayasal metinlere de girmiş olabilir ancak biçimsel akılcılı­ğın iltifatına mazhar olamayışı ve sekülarizmin egemenliğinde kendilerini toplumsal gerçekliğe bağlayacak olan herhangi bir ‘akıl’ın bulunmayışı nedeniyle de askıda kalmışlardır .

Böylece amaçlarla birlikte kutsalın silikleştiği yeni bir toplumsal yapı ortaya çıkmaya başlamıştır.

Tam bu noktada dini de içine alacak şekilde geniş bir anlamda kullanılabilecek olan büyü olgusunun, toplumsal gerçekliğin temel referans sistemini kuşatma pozisyonunun sarsılmasından söz edilebilir.

“Weber dört farklı akılcılık ortaya koydu ve akılcılığın farklı toplumsal ortamlarda farklı biçimler aldığını ileri sürdü.

Pratik akılcılık, insanların günlük faaliyetlerinde amaçları için en iyi araçları aradığı dünyevi bir biçimdir.

Kuramsal akılcılık, pratik değil bilişseldir ve soyut kavramlar aracılığıyla gerçekliğe egemen olma çabasını içerir.

Tözel akılcılık, daha büyük toplumsal değerler tarafından ve bu değerler bağlamında yönlendirilen araçların seçimini içerir.

 Formel akılcılık benzer bir araç seçimi içerir, ama bu kez evrensel olarak uygulanan kural, hukuk ve düzen­lemelerle yönlendirilir.

Batının ayırt edici ürünü formel akılcılıktır”.

Yılmaz’a göre tözcü yanlış anlamalara sebep olabilen akıl kavramının, bir unsur olarak anlaşıldığı duruma akledilebilirlik/rasyonalite denir.

Rasyonalite ile büyü arasın­daki gerilim, sırasıyla seküler ve dinselin tahayyül mekanizmaları olarak işlemelerinden kaynaklanır.

Rasyonalitenin, oluşacak yeni kavramsal şemadaki konumu, Aydınlanma düşüncesiyle birlikte apaçık ortaya çıkar ve sekülarizmle ilişkisini ele verir.

 Aydınlanma aklı, özellikle de ansiklopedistlerin çalışmalarıyla -Bacon’a kadar geri götürülebilecek olan bilimsel bilginin araçsal kullanımına benzer bir tutumla- bütünüyle irrasyonel/büyüsel unsurların olumsuz bir tarzda deşifre edilmesi yönünde bir tutum geliştirmiş­tir: evren, bütünüyle rasyoneldir.

Romantikler ise kaygılı bir şekilde başarıya eriştiğini gözlemlediği ve tam da bu yüzden ‘büyünün bozulması’ şeklinde tabir ettiği aklın bu kazanımını, Tanrısal boyutun ihmal edildiği bir doğa-insan bütünlüğü açısından eleş­tirmekteydi.

Buna mistisizmin eleştirileri de eklenince, baş harfi büyük yazılan ‘gele­nek’ söylemi icat edilmiş ve modernin karşısına konumlandırılmıştır.

Bu söylem, yine modern kodlara dayanan dikotomiler üzerinden, her türlü kötülüğün/şiddetin kaynağı olarak sekülerliği/modernliği gösterecektir.

Rasyonalitenin temel varsayımlarının, seküler şiddetin doğa, toplum ve insana uygu­lanmasıyla gerçekliğe dönüşme sürecine rasyonelleşme diyebiliriz.

Weber’in moderni­teyi toplumsal rasyonalite olarak kodlamasının da buraya dayandığını düşünüyoruz.

Weberci rasyonelleşme teorisi, dört temel parametrenin belirleyiciliği altında işlemek­tedir.

Ritzer’in, rasyonelleşme teorisini McDonalds’a uyguladığı çalışmasında işletmenin başarısını varlıklarına bağladığı bu parametreler: verimlilik, hesaplanabilir­lik, öngörülebilirlik ve denetimdir.

 Bunlar, akılcılaştırmanın tüm boyutlarına vurgu yap­maktadır.

Mesela işlem hızının yükseltilmesi ve sonuçta daha çok sayıda ürün ortaya çıkması niceliğe, en az kaynak kullanımı ise optimum tercihlere vurgu yapmaktadır.

Ritzer’e göre, akılcılaştırmanın işlemesine yegâne engel, insan tarafından ortaya konmakta, bu nedenle insansız teknolojilere geçiş ve denetimin derinleştirilmesi söz konusu olmaktadır.

Bu durumda optimum araç tercihinin ancak doğalcılık algısının bir ürünü olduğu ve önceden belirlenmiş bir düzenek içinde bireyi belirli bir seçime yönelttiği sonucuna varılır.

O halde modern sekülerlikle ayrıştıramayacağımız biçim­sel akılcılığın, insan doğasından kaynaklanmayan, tersine toplumsal gerçekliğin inşa biçimlerinde izlerine rastlayacağımız sonuçları, gündelik hayatın sekülarizmle girdiği köklü ilişkiyi gösterir.

Bu parametrelerin temelini teşkil eden planlama, insanın Aydınlanma sonrasında kendisini Tanrı ye­rine konumlandırmasının sonucu ve göstergesidir.

Ancak bu parametrelerin kendinde kötü bir şey olmayıp rasyonalitenin Batı’ya özgü bu formu içinde, yani seküler kurgu içinde olumsuz bir anlam yüklendiği göz önüne alınmalıdır.

 “Planlama denilen şey insanın şu andan sonra ne yapacağını dü­şündüğü en önemsiz durumlarda bile, doğal olarak söz konusudur…

Modern uygarlığın saplanmış olduğu oldukça yeni ve özel bir planlama ise göreceli olarak uzak bir geleceği göz önüne alır ve büyük ölçüde kolektif bir planlamadır…

Amaçları daha iyi yaşam standartları, görünen çatışmanın yok edilmesi ve her şeyden önce ilerlemedir…

Araçları sağlaması konusunda modern bilime güvenir” .