SOKAĞI BÜYÜLEMEK - 2

 

Sekülarizm, Hristiyanlık ve Modernite

Sekülarizm ile seküler birbirinden ayrılması gereken kavramlar olmasının yanı sıra birbirileriyle ve din ile ilişkileri de girift bir niteliktedir.

Manzoor’a göre çağı­mızın hâkim anlatılarına egemen olan ve kendisini nihai hakikatin kaynağı olarak sunan sekülarizmin temel varsayımına göre ilerleme halindeki insan zihni bilgi, etik ve kutsallığın yegâne kaynağıdır.

Sekülerlikten farklı olarak sekülarizmin Hristiyanlıkla ilişkisini tespit etmek, onun dine ilişkin tutumunun ayırt edilmesinin yanında, seküler­liğin evrensel bir olgu olduğunu, insanın bilişsel yeteneklerini kutsalın belirlenmesi ve açıklanması süreçlerine dâhil ettiği her durumda söz konusu olabileceğini de gösterir.

“Sekülarizm, sık sık iddia edildiği gibi Hristiyanlığın gayrimeşru çocuğudur.

Müslüman bir okuyucu için sekülerliğin sadece köken itibariyle değil özü itiba­riyle de teolojik olarak bağlı olduğu yerin Hristiyanlık olduğu kesinlikle gözden kaçmayacak bir şeydir.

Bir doktrin olarak sekülarizm geleneksel Hristiyan dog­ması bedenleşmeden düşünülemez, bu dogma sadece Hristiyan Tanrı kavra­mını tanımlamakla kalmaz aynı zamanda onun canlanışının izini süren sonsuz kurtuluşçu şiddet çevrimleri bir yana, normatif anlamda ‘Hristiyan siyasetinin’ ruhunun özelliklerini de verir.”.

Sekülarizmin doktrinel özelliklerini ve Hristiyanlıkla ilişkisini kavramak ve onu seküler­likten ayırmak, sekülerliğin Batı düşüncesinde geçirdiği dönüşümü anlamaya bağlıdır.

Batı düşüncesinde sekülerliğin kökleri açısından dört evreden söz edilebiliriz.

Birincisi sekülerliğin pagan kökleri, ikincisi paganlığın Hristiyanlık karşısındaki yenilgisine rağ­men hafızalarda duran azametli hatırasına yaslanan Hristiyan kökleri, son ikisi ise sekü­lerliğin bilinen iki formu olarak modern ve postmodern kökleridir.

Bu süreçte seküler ile dinsel arasındaki gerilim çoğu zaman eklektik yapılar ortaya çıkarmış ve sekülerlik ifşa, şiddet, monolojik söylem gibi birtakım göstergeleri dinî uygulamalar aracılığıyla da olsa sürdürmüştür.

Modern zamanlarda kamusal alanın özel alana rağmen geniş­lemesinde ortaya çıkan ifşa, günah çıkarmada kişiyi mahrem bir konuyu açıklamaya teşvik eder.

 İki kılıç kuramı ve Hristiyan Tanrı kavrayışından bağımsız olmayan bir felsefi temele yaslanmakta olan modern siyaset, teolojiden bağımsız düşünülemez.

 “Daha daraltılmış bir ifade ile modern zamanların seküler terörü, Hristiyanlığı tarih boyunca izleyen şiddetin mutasyonlu bir şeklidir”.

Monolojik söylem ise kendisini öteki üzerinden anlamlandırmakla ilgili bir durum olarak kavranabilir.

 Burada ötekine karşı iki temel refleks maddi güce bağlı olarak içe kapanma veya yok etme şeklinde tezahür eder.

Sekülerliğin geçirdiği bu evreler içinde sekülarizmin tanımlanması açısından kilit rol modern sekülerliğe aittir.

Modern sekülerliğin başlangıcı için resmî bir tarih veri­lecekse, Reformasyon bunun için biçilmiş kaftandır.

Luther, Erasmus’u dikkatli bir okumadan geçirmiş ve düşüncelerini benimsemişti.

Ancak Erasmus’un bu düşüncelerini uygulamaya koyacak bir yapıya sahip olmadığına kanaat getirerek, durumdan vazife çıkarmıştır.

“Erasmus, hümanist hareketin Roma’ya açıkça meydan okumaya ve Roma’ya karşı savaş ilan etmeye kalkışmasının, Kilise’nin seküler prenslerle iş bir­liği yapıp hümanist harekete bir karşı-saldırı başlatmalarına ve bu hareketi yerle bir etmelerine müsait bir zemin hazırlayacağından korkuyordu”.

Erasmus’un aksine devrimci bir kişiliğe sahip olan Luther, prenslerden destek ala­cağına inanmış ve 95 tezi, 1517’de Wittenberg Kilisesi’nin kapısına asmıştı.

Luther, öngörüsünde haklı çıkmasına ve başkalarının içlerinde biriktirip de söyleyemedikleri şeyi radikal bir tarzda ifade etmesine rağmen, çevresinde oluşacak halkanın kendisini sürüklemeye başladığı bir hareketin lideri olup çıkmıştı.

Bu nedenle de “benim kuluç­kaya yatırdığım tavuktan benim de aklımın köşesinden geçmeyen yumurtalar topla­maya kalkıştı” diyen Erasmus gibi erken sekülaristlerin desteğini yitirmiştir.

Hümanistlerin aksine Kilise doktrinine uygun bir dindarlığa ve Hristiyan erdemine değil, doğrudan Kilise dogmalarına ve Kilise kurumuna saldıran Luther’in havarileri, prensler, tüccarlar, şövalyeler ve çiftçiler olacaktı.

Bu kesimlerin şikâyet ve taleplerinin yönlendirmesi altında, bir anda evrensel Hristiyanlık fikrinin yerini alterna­tif bir Alman Kilisesi almış ve alabildiğine sekülerleşen yeni bir anlamlar dünyasında, ‘dindarlık’ın tohumları atılmıştır.

 İsa’nın evrensel öğretilerini Kilise’nin denetiminden kurtarmak ve şeytanın gerçekliğin ortasında cirit atmasına göz yuman bir kaçış olarak çileciliğe son vermek için görece hümanist etkilerle yola çıkan Luther, bir anda seküler­lerin açıkça kişisel taleplerinin meşruiyet merciine dönüşmüştü.

Kilise’nin Hristiyanlığı tahrip etmesi ile seküler unsurların talepleri arasında sıkışan Reform hareketi, bizzat Luther’in fermanlarıyla, –Yahudilerin ve ayaklanan köylülerin katliam cevazlarında beliren şiddet tekelinde görüldüğü gibi- erken sekülarist bir harekete dönüşmüştür.

 Kökleri buraya dayanan sekülarizm, seküler form ve ilkelerin politik olarak kurgulan­dığı ve bir ideolojik çerçeve içerisinde bütünleştirildiği bir yapıdır.

Bu nedenle temel varsayımlarının, ürettiği tanımların ve sahip olduğu politik ilkelerin bir uzantısı olarak, dine karşı belirli fakat -toplumun özgül koşullarına bağlı sekülarizm yorumlarından kaynaklanan- düzensiz bir tutum sergileyecektir.

Bu durum, paradoksal olarak seküler ile dinî olanın ayrıştırılamayacağı anlamına gelir.

O hâlde sekülarizm, seküler ve dinsel tanımlamalarını, tekelindeki bir ödev olarak görmek durumundadır.

Modernite ise sekülarizm ile doğrudan alakalı bir proje olarak karşımıza çıkar.

Modern kavramı, sekülerliğin Rönesans hümanizmi ve Reformasyonla birlikte ortaya çıkan Batı’ya özgü bir formunu anlatırken modernite, sekülaristlerin seküler form ve ilkeleri kurumsallaştırmak üzere ortaya koyduğu bir projedir.

Bu, modern toplumsal tahay­yülün ateizme dayandığı, kamusallığın da bu çerçevede kurgulandığı ya da din ile devletin, özel ile kamusal olanın tamamen ayrıştığı anlamına gelmez.

Aksine dinî olan, bireysel ve kolektif eylemi güdüleyen kimliğin bir parçası olarak kamusal alanda yer tutmaya devam edecektir.

“Sekülarizmi basitçe yönetimde dinî kurumların seküler kurumlardan ayrılması olarak görmek kolay olsa da, hepsi bundan ibaret değildir.

Soyut olarak koyul­duğunda, bu ayrılığın örneklerini Orta Çağ Hristiyanlığında ve İslam imparator­luklarında da –ve kuşkusuz başka yerlerde de- bulabiliriz.

 ‘Sekülarizmin’ ayırt edici yönü yeni ‘din’, ‘etik’, ve ‘siyaset’ kavramları ve bunlarla ilişkili yeni kurallar öngörmesidir”.

Buraya kadar yer verdiğimiz kavramların yanlış kullanımı nedeniyle ortaya çıkan teorik problemlerin, hacimli bir külliyat oluşturduğunu söyleyebiliriz.

Bu tartışmanın önemi, seküler ile modern arasında kurulan ilişkiye, yeni tip bir modernleşme (veya sekülerleşme) önerisinin eklemlenmesinde yatar: din veya büyüden vazgeçmeden modernleşmek.

 

Seküler ve Dinsel

Dine ilişkin bir tanımın kaçınılmaz uğrak noktası, toplumsal gerçeklik olmak durumunda­dır.

Bu nedenle, dinin bağlı olduğu koşullara paralel olarak, insanların ‘dinî’ olarak katego­rize ettikleri şeylere ilişkin algıları ve bu algının unsurlarını bir araya getirme tarzlarını söz konusu etmek, dinî olanla seküler olanın ayrıştırılmasının ön şartıdır.

İlk olarak, seküler ve dinsel arasındaki ilişki tek yönlü değil diyalektiktir, iç içe geçişler söz konusudur.

 İkincisi seküler ile dinsel arasındaki ayrım ya da sınırlar, evrensel değil tarihsel ve toplumsaldır.

İç içe geçişlerin nerede başlayıp nerede bittiği ise ancak özgül koşullarda değerlendirilebilir.

Üçüncüsü ise bu kategoriler bağlamında birey, sürekli bir gerilim hâlindedir.

Bunun nede­ni seküler ve dinsel kategorilerinin insanın bilişsel yapısına içkin olmasıdır.

“Günümüzde dindarlık var olduğu gibi, eski dönemde seküler tutumlar da var olmuş olabilir.

Kutsal, sadece eski dönemlere has, sabit bir olgu değildir.

 Çünkü ünlü din bilimci Eliade’ın vurguladığı üzere, ‘kutsal, insan bilincinin tarihinde bir aşama değil, bilincinin yapısı içinde bir unsurdur’.

Dolayısıyla o, insan zihninin yapısal bir unsurudur ve insan var olduğu sürece, kutsalın tezahürü de toplum­sal hayatta varlığını sürdürecektir”.

Berger’in sekülerleşme teorisi ve yeni dinsel yönelimlere ilişkin çeşitli çalışmalarından çıkan sonu­ca göre sekülerleşme, modernleşmenin kaçınılmaz bir sonucu değildir.

Taylor ise “sekülarizmin modernliğin başlarında Batı Hristiyan toplumunun siyasi sorunlarına – her şeyden önce yıkıcı din savaşlarına- yanıt olarak ortaya çıkmış olmasına karşın, modernleşmiş bütün gayri Hristiyan toplumlara da uygulanabilir olduğunda ısrar edenler arasındadır”.

Taylor ve Berger, Batı dışı toplumlar için benzer şeyler öneriyor.

Fakat dikkat edilirse önerilerinde Taylor sekülarizmi, Berger ise moderniteyi evrensel sistemler olarak kurguluyor.

Bu tip argümanların koca bir yekûn tutması tesadüf olabilir mi?

Altun’un modernleşme kuramları üzerine çalışması bu soruya her zaman iyimser bir yanıt verilemeyeceğini ifade ediyor.

Modernleşme kuramları, moder­nitenin Batı dışı toplumlar için bir amaç olduğunu ve bu toplumların her biri için farklı reçeteler bu­lunduğunu iddia eden entelektüel bir sistemdir.

Modernleşme kuramları modernleşmeyi devrimci, kompleks, sistematik, küresel, uzun vadeli, tedrici, homojen, ilerlemeci ve geri döndürülemez bir süreç olarak tanımlamakta ve ABD şahsında mükemmel bir temsile eriştiğini iddia etmektedir.

İlk Çağ, Orta Çağ ve Modern Dönem Batı dünyasında Tanrı kavramını -yedeğindeki din kavramını da dâhil edebiliriz- ve toplumsal iz düşümünü soruşturduğu makalesinde, Tanrı kavrayışı­nın toplumsal yapı ve işlevlerle organik bir ilişki içinde olduğunu belirtmektedir.

Seküler ve dinsel arasındaki ilişki, siyaset ve din arasındaki ilişkinin niteliğiyle kayıtlıdır.

Siyasi gerçeklik, modernliğin homojen nitelikte olduğu söylemini temellendiren sekü­larist ilkeleri dayatarak ya da Rawls’ta olduğu gibi örtük olarak bu ilkeleri benimseyen mutabakat yolları arayarak, seküler iktidar seçkinlerinin veya entelektüellerin birçok kriz durumunda alacağı kararı belirlemektedir.

Burada seküler ve dinsel açısından iki temel sorunsal devreye girer: faillik ve niyet.

Seküler bir devletin, siyasal veya iktisadi olarak gerekçelendirdiği bir uygulama, pekâlâ yurttaşların dinî duyarlılıklarla ya da dinî niyetlerle desteklediği bir uygulama olabilir.

 Şu hâlde bu iki kategori, sekülarizmin aralarındaki geçişliliği görmezden geldiği, ek olarak ayrımın nesnel veya evrensel bir nitelikten ziyade, ulus devletin inşasında somutlaşan ideoloji yorumuyla yakından alakası olduğu şeklinde anlaşılmalıdır.

O hâlde sekülarizm, siyasi, iktisadi ve kültürel süreçler eliyle küreselleşirken, uğrak noktalarındaki özgül siyasi koşullara göre yorum­lanan bir kök paradigma olarak egemenlik kurmaktadır.

Özgül koşullar, hem Batı’da hem de Batı dışında ortaya konulan uygulamaları belirlemektedir.

 “Fransa’da hem aşırı merkezîleşmiş devlet hem de yurttaşlar seküler olmasına karşın, İngiltere’de devlet Resmî Kilise’ye bağlıdır ama yurttaşların pek azı dindardır; ABD’deyse nüfusun çoğu dindardır ama federal devlet sekülerdir”.

Göle’nin Batı dışı modernlikler kavramı ise sürecin Batı dışı coğrafyalardaki gelişimini anlatmaktadır.

Ancak sekülarizm ve beraberinde gelen seküler ve dinsel kategorilerinin, bütünüyle ulus devlete bağımlı olduğu anlaşılmamalıdır.

Aksine sekülarizmin gelişimine bağlı olarak bu ikisi, Soğuk Savaş sonrasında çok daha net bir biçimde uluslararası sistemin etkilerine açık hâle gelmiştir.