Post-Demokrasi Çağında Toplumsal Hareketler  ve Sanatın Özgürleştirici Rolü

 

 

Rancière, insanların zihinlerinde mevcut olan politik ve sanatsal düzenle uyumsuzluk yaratan politika ve sanata özgürleştirici bir rol atfeder.

 

 Bu kesintiler, polis’in çıkar ilişkileri gözetilerek düzene sokulmuş insanları muhatap alır.

 

Rancière, “Siyaset, Özdeşleşme ve Özneleşme” başlıklı ünlü makalesinde özgürleşmenin özünü ve ilkelerini şöyle tanımlar: Özgürleşme, herhangi bir konuşan varlığın herhangi bir başkasıyla eşitliğinin doğrulanma sürecidir.  

 

Tikel özdeşleşmeleri aşan evrensel değerler var mıdır?

 

Evrensellik ile kimlik arasındaki sonu gelmez tartışmadan çıkmak istiyorsak eğer, politikadaki yegâne evrenselin eşitlik olduğu cevabını vermeliyiz.

 

Fakat, eşitliğin, İnsanlığın ya da Aklın özünde verili bulunan bir değer olmadığını da eklememiz gerekir.

 

Eşitlik, yalnızca hayata geçirildiği sürece var olur ve evrensel değerleri var eder.

 

Eşitlik, insanın imdadına çağıracağı bir değer değil, her durumda varsayılması, doğrulanması ve kanıtlanması gereken bir evrenseldir.

 

Öyleyse, Rancière için, yalnızca eşitlik ilkesinin peşinde koşan bir politik eylemin özgürleştirici değeri vardır.

 

Özgürleştirici politika, mevcut polis düzeninde yaşamakla beraber ona karşıt görüşleri olan insanların politik özneleşmelerine dayanır.

 

Özgürleştirici politika, içinden çıktığı polis düzenini dönüştüren bir politikadır.

 

Fakat bu, polis düzeninden nihai bir kurtuluş ya da özgürleşmenin mümkün olduğu anlamına gelmez.

 

Aksine, sonsuz bir polis döngüsü içinde yaşarız.

 

Özgürleşme üzerine görüşleri yeni toplumsal hareketler üzerinden pekâlâ örneklendirilebilecek olsa da, Rancière, şaşılacak şekilde, bu konuya temkinli yaklaşır.

 

 Daha ziyade 19. yüzyıl ile 20. yüzyılın ortalarına kadar olan dönemden örnekler vermeyi tercih eder.

 

Bu da, neoliberal zamanlarda sanat ve politikanın yeni konfigürasyonlarının oynadığı özgürleştirici rol hakkında yorum yapmasını engeller.

 

 Rancière’in teorisini ete kemiğe büründürmek ve tartışmak için, yeni toplumsal hareketler teorisinin özelliklerine göz atmak gerekir.

 

“Yeni toplumsal hareketler teorisi”nin ne olduğu konusunda tam bir mutabakat olmasa da, klasik Marksizm’in sınıf-temelli ve ekonomik determinist ön kabulleri üzerinden anlaşılması mümkün olmayan toplumsal hareketleri incelemenin yeni bir yöntemi olduğu genel olarak kabul edilir: Bu ön kabuller, Marksistleri, üretimde kök salan proletarya devrimine öncelik vermeye ve diğer bütün toplumsal protesto biçimlerini marjinalleştirmeye sevk etti.

 

Buna karşılık, yeni toplumsal hareketleri çalışan teorisyenler, kolektif eylemin kökenini, politika, ideoloji ve kültüre dayalı diğer eylem mantıklarında aradılar ve kolektif kimliğin tanımlayıcısı olarak etnisite, toplumsal cinsiyet ve cinsellik gibi farklı kimlik kaynaklarına yöneldiler.

 

Dolayısıyla, “yeni toplumsal hareketler” tabiri, eski toplumsal hareketi, yani klasik Marksizmle ilişkilendirilen proletarya devrimini yerinden ettiği düşünülen çeşitli kolektif eylem biçimlerine göndermede bulunur.

 

Parkları, sokakları, devlet kuruluşlarını işgal eden günümüzün toplumsal hareketleri, devreye soktukları yeni uzlaşmaz politik söylemler ve sanatsal pratiklerle polis düzenini kesintiye uğratırlar.

 

Bu hareketler, Rancière’in özgürleşme kavramının potansiyellerini ve kısıtlarını sınama olanağı verir; buna rağmen, bu hareketlerin olası sonuçlarını Rancière üzerinden okumayı deneyen çok az çalışma yapılmıştır.

 

Rancière’in yaklaşımını incelemeden önce, yeni toplumsal hareketlerin başlıca eğilimlerinden bazılarını özetlemek istiyorum.

 

Christian Scholl, toplumsal hareketlerin gerçekleştirdiği müdahaleleri iki kategoriye ayırıyor: Kesintiye uğratma ve çatışma.

 

Scholl, kesintiye uğratma başlığı altında, Holloway’in çatlaklar fikri, Hakim Bey’in Geçici Otonom Bölgeler’i, Deleuze ve Guattari’nin rizomatik yapıları gibi çeşitli teorik savlar ile Sokakları Geri Al, Kendin Yap ve İsyankâr Asi Yeraltı Palyaço Ordusu gibi hareketlerin sanat pratiklerini/eylemciliklerini bir araya getiriyor.

 

Öte yandan, eylem sırasında sembolik önem taşıyan şeylere saldıran ve böylece “düşmanına yaralanacağı yerden vuran”çatışma pratiği de kesintiye uğratmanın bir türü olarak düşünülebilir.

 

Mevcut polis düzeninin paylaşım rejimini askıya alan toplumsal hareketlerin çoğunda gözlemlenebilen karnavalesk nitelik de, yeni politik-estetik müdahalelerin önemli özelliklerinden biridir.

 

Peki ama bu anarşist/post-anarşist teoriler ve sanat/eylemcilik deneyimleri insanlara evrensel eşitlik ilkesini ve demokrasinin gerçek anlamını hatırlatmaya yeter mi?

 

Eğer öyleyse bu pratiklere Rancièreci anlamda bir özgürleştirici rolü ne ölçüde atfedebiliriz?

 

Bu politik-estetik müdahalelerin hepsi Rancière’in eleştirel sanat ve politika kavramlarını ete kemiğe büründürüyor gibidir.

 

Sonuçta hepsi, eleştirel sanatın önkoşullarını karşılar: duyumsal bir “yabancılığın” üretilmesi, bu yabancılığa yönelik farkındalığın artması ve bu farkındalık sonucunda insanların seferber olması.

 

 Buna rağmen, bu eserlerin ve sanat pratiklerinin önceden bilinemez sonuçları konusunda Rancière'in kafası biraz karışık gibidir.

 

Bunlar sanat rejiminin ve polis düzeninin aleyhine işleyebilecekleri gibi, onlarla beraber de çalışabilirler.

 

Rancière, doyum noktasına ulaşan eleştirel sanatın mutabakat uğruna uyuşmazlık amacından vazgeçebileceğinin farkındadır.

 

Sanat sergi salonlarını gündelik hayata ve meta kültürüne ait nesne ve ikonların röprodüksiyonlarıyla doldurdukça, bir tür toplumsal müdahalede bulunma iddiasıyla sokaklara çıktıkça, kendi etkisini de o ölçüde önceden tasarlamış ve taklit etmiş oluyor.

 

Böyle böyle, sanat, ona atfedilen etkililiğin parodisine dönüşme tehlikesiyle karşı karşıya kalıyor.

 

Rancière’e göre, metalaşmış kültürel röprodüksiyonlar ve bunların kitleler tarafından alımlanması, sanat üzerinden yeni görme, söyleme ve yapma biçimleri yaratma olasılığını tehlikeye atar.

 

Kuşkusuz, bu yeni bir fikir değil.

 

Frankfurt Okulu’ndan postmodernizme birçok düşünür sanatın anlamını yitirme tehlikesiyle karşı karşıya olduğu uyarısında bulunmuştu.

 

Fakat, Rancière neoliberal çağın düzensiz üretim ve alımlama süreçlerine odaklanmaya yanaşmaz.

 

Bu da, toplumsal hareketlerde sanatın yerini yeterince takdir edememesine sebep olur.

 

Yine de, toplumsal hareketlerde kendiliğinden ortaya çıkan ve mevcut polis düzeni ile sanat rejimindeki paylaşıma ters hareket eden sanatın, teorik olarak, Rancière’in eleştirel sanat kavrayışına uyduğunu belirtmek gerekir.

 

Gramsci’nin Hegemonya Kavramıyla   Rancière’i Yeniden Düşünmek

Daha önceki bölümlerde de değindiğimiz gibi, Rancière’in çağdaş politika ve sanatı ele alan yazıları, mutabakata dayalı demokrasiyi saplantı haline getirmiş post-politik fikirlerin eleştirisine dayanır.

 

Rancière’e göre, demokrasi, mutabakat, müzakere ve çokkültürcülük gibi popüler kavramlar çerçevesinde teşvik edilen politikalar, eşitsiz paylaşım ilişkilerinden kaynaklanan gerçek yapısal ihtilafları maskelemekten başka bir işe yaramamıştır.

 

 Ne var ki, bu demokrasi güzellemesinin teorik varsayımları özellikle 11 Eylül’den sonra çökmüştür: Birincisi, sınır tanımaksızın tüm küreye yayılan plütokratik yönetimin zengin ile fakir arasındaki uçurumu daraltacağına; yani, gelişmiş ülkelere daimi bir tehdit teşkil ettiği söylenen şeyi ortadan kaldıracağına işaret eden hiçbir emare yok.

 

İkincisi, 11 Eylül için yapılan hazırlıklar, uluslararası sermaye ve modern teknolojinin dinci “arkaizm” ve yıkıcı fanatizmle pekâlâ el ele gidebileceğini gösteriyor.

 

 Üçüncüsü, İslamcılıktan tutun da sıcak hava dalgalarına kadar her tür tehlike, risk ve felaketin günlük olarak medya tarafından sevk ve idare ediliyor olması, ve bir de buna ilaveten, felaketler ve ehven-i şerin erdemleri hakkındaki entelektüel söylem dalgası, güvensizlik konusunun sınırsız kaynaklara sahip olduğunu göstermeye yetiyor.

 

Bu iddiaların hepsi, hakikati açığa çıkarmak ve gelişmiş ülkelerin demokrasi bağlamında dünyanın geri kalanına yönelttiği ana-akım suçlamalara karşı koymak açısından son derece önemlidir.

 

Fakat Rancière’in mutabakatı durağan ve yekpare bir şey olarak görmesi, mutabakatın ihtilaflı –ya da Rancière’in terimleriyle söyleyecek olursak, uyuşmaz– doğasını ıskalamasına sebep olur.

 

Rancière’in sık sık vurguladığı gibi, neoliberal demokratik mutabakatın uzunca bir süredir söylemsel olarak teşvik edildiği doğrudur.

 

Fakat öte yandan bu mutabakat, Berlin Duvarı’nın yıkılmasından başlayarak kendi içinde bir dizi etnik, dinî, ulusal, uluslararası, cinsel ve sınıf-temelli çatışma ekseninde parçalanmıştır.

 

Aslında Gramsci’nin, hegemonik ve karşı-hegemonik güçler arasındaki ve içindeki dinamik ilişkiler hakkındaki savlarını yeniden değerlendirerek bu sorunun içinden çıkabiliriz.

 

Neoliberal mutabakat, Berlin Duvarı yıkıldıktan sonra hegemonik olmayı arzulayan, ve bunu başaran bir söylem olarak düşünülmelidir.

 

Fakat, bu söylemin sorgusuz sualsiz kabul edildiği söylenemez.

 

 Bütün polis düzenleri, pay edilecek olanları yanlışa bağlı olarak dağıtmak zorundadır; bir başka deyişle, toplumdaki bütün ekonomik, politik ve toplumsal ilişkiler, düzeni idame ettirme gayesiyle uyum içinde olmalıdır.

 

Fakat bu, sorunsuz işleyen bir süreç değildir.

 

Her zaman, mevcut üretim ve tüketim süreçlerine meydan okuyan sesler olmuştur.

 

Bu, Gramsci’nin tarihî blok diye adlandırdığı şeydir; yani, yapıların ve üstyapıların birlikteliği.

 

 Rancière, Gramsci’ninki gibi yapısal bir model sunmaktan imtina etse de, polis anlayışı onu verili bir polis düzenindeki toplumsal güçlerin sabit konum ve söylemlerini belirlemeye zorlar.

 

Dolayısıyla, bu yapısal polis konfigürasyonunu kesintiye uğratabilecek yegâne şey ihlal; ya da, Rancière’in deyişiyle politikadır.

 

Fakat, bu, resmin yalnızca bir parçasıdır.

 

İnsanların bireyselliklerini ve yaratıcılıklarını korumakla beraber kolektif olarak eyleme geçtikleri toplumsal hareketler, ya da bizim tanımlamamızla, kolektif ihlaller vardır.

 

Öyleyse, sorulması gereken soru şudur: kolektif ihlaller, verili polis düzenini derinden sarsacak bir direniş olarak nasıl örgütlenebilir?

 

Ünlü sanat eleştirmeni ve düşünür Hal Foster, 20. yüzyılın ikinci yarısında politik sanatta içerik ve form bakımından ne gibi değişiklikler olduğunu analiz ettikten sonra bu noktaya eğilir.

 

Foster’a göre, politik sanatın yeni konumunu ve potansiyelini anlamak için Marksizm’de yaşanan iki can alıcı teorik kaymayı dikkate almak gerekir: Öyleyse, Marksizm iki yer değiştirmeyle karşı karşıyadır – birincisi, tarihin sınıfsal öznesinin yerini toplumsal öznenin tarih içinde üretimine yönelik bir ilgi almış; ikincisi, üretim araçları üzerindeki vurgunun yerini dolaşım süreçleri ve tüketim kodlarına yönelik bir ilgi almıştır.

 

Politik sanatın toplumsal bütün içinde aldığı yeni konum ancak bu yer değiştirmeler ışığında anlaşılabilir.

 

Ekonomik ve kültürel olanın yeni konfigürasyonu bu alanlar arasındaki ilişkiyi iki farklı şekilde düşünmemize imkân verir.

 

 İlk pozisyona göre kültür, yalnızca kültür kurumları içinde değil aynı zamanda onlar için var olan bir mücadele sahasıdır.

 

Kültür bütün toplumsal grupları ilgilendirir çünkü hegemonya yalnızca ekonomi alanında değil aynı zamanda kültür alanında da işleyiştedir.

 

Bu pozisyon, güncel hegemonik kodlara ve temsil tarzlarına karşı koyan ve onları kesintiye uğratan neo-Gramscici bir strateji izler.

 

İkinci pozisyon ise kültür alanında direniş ihtimalini tümden reddeder.

 

Bu yaklaşıma göre, postmodern çağda kültür tamamıyla metalaşmış ve endüstrileşmiştir; bu da, direnişi neredeyse imkânsız kılar.

 

 İlk yaklaşımın izinden giden Foster, toplumsal formasyonu ve kültürel alanı karmaşık ve çatışan iktidar ilişkilerinden oluşan bir küme olarak görmemizi önerir.

 

Bu noktadan hareketle, hegemonyayla mücadelede başvurulan yeni stratejiler, avangardın modernist ihlal pratiklerinden ziyade örgütlü direniş pratikleri şeklini almalıdır.

 

Rancière’in politika ve eleştirel sanat anlayışı, yalnızca belirli bir süre için kesintiye uğratılabilecek ama asla tamamıyla yok edilemeyecek, nüfuz edilemez bir polis ve sanat rejimi varsayar.

 

Bu, “mutabakat” ve “uyuşmazlık” olarak adlandırdığı, eş derecede yapısal ama birbirine karşıt iki terime varmasına sebep olur.

 

 Bu açıdan Rancière’in teorisi iki noktada yetersiz kalır.

 

İlk olarak, yukarıda da değinildiği gibi, bu mefhumların ikisinin de heterojen yapıda olduğu kabul edilmelidir: Her mutabakat, uyuşmaz, çatışan unsurlar barındırır ve bütün uyuşmaz pratikler birden fazla insan tarafından paylaşılır ve sempati görür.

 

Rancière, farklı grupların içindeki karşıt eğilimleri gözden kaçırarak eylemleri teorik olarak ikiye ayırır.

 

İkincisi, belirli bir pratiği konsensüs odaklı veya uyuşmaz olarak adlandırmanın kendisi politik bir edimdir.

 

 Rancière, politik ya da eleştirel sanat pratiklerini ayırt etmemize yardımcı olacak herhangi bir ölçüt önermez; dolayısıyla, pratiklerin aradalığını tarif edebilmek için elimizdeki yegâne araçlar, hukuki işlemler ve güncel politikalar olur çıkar.